terça-feira, 24 de fevereiro de 2015

Sobre a hora presente neste canto Ocidental:

Notas pessoais à margem de um encontro aberto promovido pelo  Grupo Cívico de Reflexão e Acção Crítica Fraternitate, Teatro A Barraca (Santos, 25 Janeiro de 2015)

Vivemos em Portugal um momento em que sentimos que a democracia se desfaz diante de nós. Deparamo-nos com um regime político transfigurado, semipresidencialista e partidocrático, que revela resiliência perante a aguda crise social que criou e que nos afasta da promessa de desenvolvimento social que esteve na base da legitimidade política instituída com a Revolução de Abril. Os cidadãos portugueses, na hora actual, perguntam-se sobre o que podem e o que devem fazer.
Vivemos hoje encerrados em bolhas, enclausurados no nosso quotidiano, e perdemos a capacidade de olhar os outros nos olhos, de sentir por eles empatia. Encontramo-nos entorpecidos, em astenia e cada um, no seu quotidiano, cultiva o seu pequeno quintal, cumprindo metas de produtividade, obrigações várias que tem de assumir para levar uma espécie de vida. Cultivamos esse entorpecimento (des)confortável que nos torna incapazes de sermos úteis para os outros homens na vida em sociedade, enfim, para a nossa comunidade. Muitas pessoas atravessam a crise actual como se estivessem dentro de um filme de terror mas têm medo de sair desse filme. Porque esse terror está algures à nossa volta. 
Nada contribui para o exercício dos direitos de cidadania na sociedade actual, a não ser que este conceito seja reduzido ao direito de escolha pelo voto daqueles que irão efectivamente governar-nos. A maioria das pessoas encontra-se numa luta constante para arranjar meios de sobrevivência e quem se submete ao trabalho assalariado fica sujeito a ritmos de trabalho brutais. No essencial, as pessoas comuns estão indefesas e sentem-se impotentes. A militância social, por seu turno, exige um enorme esforço adicional sem um retorno pessoal directo. A cultura dominante, que estimula o empenhamento individual na profissão qualificada e na cultura do encarregado, exige muito tempo e dedicação do indivíduo à empresa predatória, pois nela tudo é a tempo inteiro.
A história do século XX ensina-nos que capitalismo e democracia parlamentar são combinações frágeis ou pontos de equilíbrio precários assentes em pactos sociais de conveniência para fazer face a outras ameaças.
O actual sistema político e económico global, marcado pelas instituições de governança supranacionais que fixam as regras das trocas mundiais, anuncia uma catástrofe ambiental e social que não podemos ignorar. Através da acidificação dos oceanos, das emissões de dióxido de carbono para a atmosfera, dos detritos nucleares vertidos para o fundo dos oceanos, os seres humanos provavelmente já ultrapassaram os limites da sua sustentabilidade ecológica neste planeta. Enquanto as organizações internacionais se mostram impotentes para fazer face a perigos e catástrofes iminentes, nos Estados democráticos domina o discurso político de entretenimento. Tal como foi profetizado nos anos ’60 do século passado, esse discurso encontra-se dominado pela retórica economicista esvaziada das preocupações ambientais e sociais. A visão teleológica do mundo como mercadoria marca o discurso político hegemónico que anuncia o bem-estar dos escravos modernos: o emprego a qualquer preço e o acesso ao consumo tecnológico hedonista. Este pensamento único individualista começa na escola, é depois alimentado pelos media que nos torna incapazes de perceber o mundo que nos rodeia e que se transforma, através da violência organizada, da precarização sistémica da condição do indivíduo livre, no medo. Esse medo abstrato conduz o indivíduo ao afastamento das outras pessoas, ao convívio saudável entre iguais e à perda de confiança nas instituições que supostamente o deveriam defender na adversidade. Nestas condições, a  democracia representativa é desvirtuada na sua essência em nome dos valores imperativos do capitalismo.
No momento actual, verifica-se na Europa a incapacidade dos partidos sistémicos que se representam à esquerda para mobilizar e congregar o descontentamento das pessoas para outra coisa que não seja negociar nos termos do império global. É uma esquerda que se alimenta de uma linguagem belicista, das referências folclóricas do passado e da demagogia adequada ao seu eleitoralismo congénito, que reforça, enfim, o maniqueísmo de representação do espectro político que é mais adequado à irracionalidade do debate futebolístico do que ao conhecimento das formas de dominação actuais. Internamente, a sua matriz marxista traduz-se, na prática, na ideia de que o povo tem de ser guiado pela elite iluminada que conhece os seus verdadeiros interesses e, sobretudo, dos que detêm o controlo burocrático da organização que é tudo. Neste panorama, enerva a sua superficialidade no debate das questões que nos parecem fundamentais. Que crescimento queremos? O que é ou em que consiste o progresso humano? O que é a riqueza? Quando pensamos desta forma radical (porque pensamos sobre as raízes em que assenta o debate político oficial), considera-se essencial o sistema educativo da República, pelos valores civilizacionais que transmite, pela qualidade humana dos cidadãos que forma.
No momento actual, em que o medo e a desconfiança perante as instituições e a política estão entranhadas na maioria dos cidadãos, devolver a confiança passa por incentivar a participação e a responsabilização das pessoas pelos seus próprios destinos, através do aprofundamento da democracia. Este aprofundamento passa pela utilização de novas ferramentas comportamentais que começam a esboçar-se nos movimentos sociais actuais. Enfrentar radicalmente a crise actual significa ser capaz de encarar a complexidade do mundo em que vivemos para criar novos ecossistemas capazes de alicerçar práticas solidárias entre as pessoas, novas formas de convivência, de auto-organização e de interação com a Terra, através de formas de participação-acção consubstanciadas na ideia de democracia directa. Se é verdade que esta Utopia não é de hoje, continuam a faltar-nos roteiros que nos indiquem esse caminho para o reencontro entre as pessoas, para a Humanidade, sabendo nós que o caminho faz-se caminhando. Num mundo em vertiginosa aceleração para o abismo, talvez esse caminho passe por saber abrandar, por decidir ir devagar para ir longe, por saber escutar em vez de alimentar o ruído, enfim, por fazer ao contrário.
As forças centrípetas dos actuais sistemas partidocráticos na Europa, sustentadas por uma classe política profissionalizada, conduzem igualmente as forças de génese anti-sistémica a uma lógica de acção partidária, como se vê na crise actual com o Syriza na Grécia ou com o Podemos, em Espanha. Em nome da eficácia política, da pressão ditada pela oportunidade do momento político, da imperiosa necessidade da resposta rápida, durante o processo vão-se perdendo práticas democráticas que estiveram na base das mobilizações cívicas. As novas elites emergentes, recrutadas na tecnocracia universitária, prestam-se a discursos ilustrados e até paternalistas, apesar da cultura do voto (ou no meio da incultura do voto). Em breve esses movimentos caem na armadilha da lógica das organizações políticas que, como sucede nos partidos políticos, é essencialmente vertical. Enfim, acabam por mimetizar a acção política dessa esquerda que pretendem constituir alternativa, e que tem por objectivo encontrar poderes oligárquicos com quem possam negociar os seus programas, para melhor os desvirtuar ou sepultar.
Porém, a utopia democrática na sua forma mais generosa, de índole social, ultrapassa o quadro das formas de representação parlamentar, para reclamar a democracia em todos os domínios da vida social no interior dos Estados e na esfera internacional. Reclama uma democracia mais verdadeira não apenas na esfera política, mas também pela participação de todos no trabalho, no exercício da justiça, na informação e na comunicação públicas, na acção governativa, enfim, exige a participação igualitária de todos os cidadãos nas organizações internacionais de forma a garantir uma paz verdadeira, que não assente no poder das armas nem no poder económico das elites, mas na compaixão e no amor pelos seres humanos e pela Terra.
P.G.

sexta-feira, 20 de fevereiro de 2015

Anarquismo e sociologia

(Introdução de João Freire a um debate organizado pelo Centro de Estudos Libertários em 2005, apenas ligeiramente retocado para a sua actual difusão. Cada uma das apresentações dos 4 “andamentos” foi seguida de debate com os circunstantes e suportada pela prévia distribuição de uns “textos de apoio”, a que adiante se fazem algumas referências.)


1º andamento: allegro molto – ou As confusões do positivismo

Não estando aqui num espaço de especialistas, de debate académico, mas sim num fórum de discussão entre cidadãos, em total liberdade, decidi tratar este primeiro “andamento” no modo de allegro molto para evocar o entusiasmo com que frequentemente estas coisas eram, há um século, debatidas e vividas. Foi uma fase em que o anarquismo logrou alcançar uma presença na vida pública de vários países em vias de industrialização, tornando-se conhecido, como hoje são o movimento ecologista ou os cantores populares, suscitando adesões, recusas, paixões, etc. Ou seja, tinha ultrapassado a fase dos círculos fechados, de discussões muito densas mas com poucos efeitos na sociedade, e começava a notar-se a existência de práticas inspiradas nessas ideias anarquistas ou libertárias em movimentos sociais de massas, no movimento operário em particular, e também nos meios mediáticos da época, sobretudo no tã-tã do “ouvir dizer-se”, na imprensa e em certa literatura de grande circulação (nos meios alfabetizados, já se vê). Também a comoção pública gerada pelos atentados bombistas (e de outro tipo) praticados por certos anarquistas e por outros revolucionários terão tido algum efeito na construção de uma imagem e reputação públicas, mas essas já serviram certamente mais para dividir as opiniões do que para as sensibilizar ou convencer a aceitar, ou pelo menos a respeitar, as suas ideias.
Por outro lado, igualmente por estas alturas – finais do século XIX, primeiros anos do século XX –, também a ciência se encontrava em enorme desenvolvimento, incluindo a nascente sociologia, em fase de afirmação própria e contra o primado anterior da teologia, da filosofia, do direito e da história. Chamam‑se então sociólogos a pessoas que produzem textos sobre a natureza e o devir das sociedades. Ora, alguns desses textos figuram entre os que circulam e são discutidos na imprensa corrente, por autodidactas e mesmo nos meios anarquistas. São geralmente mais textos de filosofia da ciência do que ciência propriamente dita. Mas, dentro deste campo, a sociologia surge com a pretensão não só de ser uma ciência, mas inclusivamente de ser a ciência fundamental (por respeitar aos Homens vivendo em Sociedade), coisa que agrada visivelmente a uma boa parte dos anarquistas coevos.
Porque é que eu emprego aqui o termo confusão, para designar esta orientação positivista, dada a fortíssima influência da filosofia de Comte? Porque me parece que está então ainda muito indefinido e incerto este nascimento da sociologia como ciência e, em especial, como tão bem demonstrou Max Weber, a necessária diferenciação entre a análise da realidade, que é própria da ciência, e as doutrinas sociais – religiosas, socialistas, nacionalistas, etc. – que naturalmente se propõem alterar a realidade em conformidade com os seus respectivos ideais. Ora, nesse tempo e nesses textos, tal não acontece ainda. E, para uma doutrina sócio-política como era este anarquismo em expansão, é evidente que lhe era muito conveniente tal proximidade com o prestígio da ciência e de alguns pensadores científicos.
Veja-se o exemplo do conhecido e muito significativo livro de Silva Mendes Socialismo Libertário ou Anarquismo, de 1896. O autor era um anarquista teórico (porque não consta que haja sido referenciado em práticas activas em grupos, ou nos meios operários) mas que mostra um conhecimento muito actualizado da chamada ciência social, da sociologia da época, tanto quanto do anarquismo coevo e da sua história oitocentista, ou seja, de uma das variantes desse movimento de ideias e de acção mais amplo que foi o socialismo.
Vejam‑se, por exemplo, estas passagens do livro que, claro, perdem um pouco de sentido por serem retiradas do seu contexto, mas onde pode ler-se: «É necessária uma leitura assaz vasta, não só dos escritos propriamente anarquistas, mas também dos de todas as escolas socialistas e dos trabalhos dos sociologistas modernos. Porque – coisa curiosa – a doutrina anarquista, onde menos se encontra, é nos livros professamente anarquistas, os quais, na maior parte, contêm mais utopia do que ciência». O que é natural, pois referia‑se essencialmente aos textos mais propagandísticos publicados na imprensa.
Depois, num capítulo posterior, discutindo o conceito de Estado à luz das teorias anarquistas, cita autores como Morgan e a sua conhecidíssima obra Ancient Society, a partir da qual Engels produziu depois o ensaio A Origem da Família, da Propriedade e do Estado, cita o ilustre criminologista da escola antropológica Enrico Ferri, mas omite Lombroso, por exemplo, que é considerado anti‑anarquista por causa seus estudos criminológicos sobre os terroristas anarquistas, a despeito da sua metodologia experimental e “materialista” de tentar encontrar uma relação causal entre o “bios” do indivíduo e os seus comportamentos sociais. Cita um curioso Adolfo Posada, que nos Annales de l’Institut International de Sociologie (que nada tem a ver com a publicação da posterior escola historiográfica de Braudel e companhia) tem um artigo que se chama «A sociologia e o anarquismo», que foi título que eu, invertendo a ordem dos termos, propus para este debate. Mas sobretudo cita Spencer, o sociólogo que reconhece como estando mais próximo das suas posições, sobretudo a partir da diferenciação e oposição que este autor aponta como existindo entre o indivíduo e o Estado.
Depois, no capítulo sobre a evolução histórica do Estado, Kropótkine é muitas vezes referido como sociólogo, considerando-o bem mais próximo da realidade (e da verdade) do que Durkheim ou Glumpowicz. Este último (que eu não conhecia) deve ser um doutrinador da área da estratégia, lidando com a geo‑política tal como era entendida no século XIX, isto é, como o estudo das oposições colectivas entre povos e nações, tendo mesmo um livro, citado, intitulado A Luta das Raças, onde parece tentar construir uma teoria interpretativa da guerra e da oposição e luta entre os estados.
Finalmente, o livro de Silva Mendes tem uma passagem que eu gosto muito de citar e que é a seguinte: «[…] De resto, ninguém se deslustra em ser anarquista: são‑no actualmente algumas das maiores individualidades da actualidade: H. Spencer, Kropótkin, Elisée Reclus, Tolstoi, lbsen, isto é, o maior sociólogo, o maior apóstolo da liberdade, o maior geógrafo, o maior cristão, o maior dramaturgo!!! […]». Ora, este conjunto de personalidades e de áreas científicas e culturais convocadas ilustra bem a ideia de que o anarquismo estava então na actualidade, encontrava-se entre as correntes mais avançadas, mais transformadoras e estava, digamos, com a sociologia.
E estaria a sociologia com o anarquismo? Para tentar responder a esta questão, fui buscar um texto de Kropótkine conhecido como O Socialismo Libertário e a Ciência Moderna, em que ele se reclama efectivamente de Comte e de Spencer e onde encontramos justificações mais conceptualizadas, mais elaboradas, das doutrinas anarquistas. É aqui repudiado, «por anti-científico», o uso do método dialéctico, tendo claramente em vista combater o discurso dos continuadores de Marx. Ao invés, ao dizer, por exemplo, que: «de todas as descobertas do século XIX, em mecânica, em astronomia, em física, em química, em biologia, em psicologia, em antropologia, nenhuma se fez pelo método dialéctico», antes pelo «método dedutivo-indutivo, único científico conhecido», faz-se a defesa do chamado método científico, ou das ciências experimentais, que esteve na base do desenvolvimento da ciência moderna.
Por curiosidade, incluí também entre os textos de apoio seleccionados para este debate o sumário dum livro de José António Bentes, de 1907, uma das primeiras obras que tentam apresentar a sociologia em Portugal e se intitula Sociologia Fundamental: Constituição da Sociologia. E só pela leitura de duas ou três expressões temos uma ideia aproximada de que sociologia se trata; por exemplo, o título deste capítulo: «Todos os fenómenos do universo são de origem física»; ou «A religião foi a ciência primitiva», como tinha afirmado anteriormente Comte na sua filosofia positiva. Apesar de tudo, o autor reconhece uma função compensadora e reguladora dos governos, e não apenas a «força bruta». E encontra aqui uma maneira de utilizar a física newtoniana na explicação dos fenómenos sociais, com os seus «movimentos de translação e rotação na evolução: o socialismo». Afirma também que a felicidade nunca pode ser individual, e que isto é igualmente válido no campo da criminologia. Portanto, nesta perspectiva, a sociedade explica tudo, justifica tudo. Em relação ao crime, tudo o que possa ser factor da natureza individual, hereditária, biológica, etc., é recusado porque quem é criminoso, quem é assassino, é a sociedade, não é o indivíduo. O indivíduo é apenas o fruto, o resultado do meio social. É mesmo dito expressamente que a radioactividade (que era a última descoberta do momento), o rádio, a constituição da matéria visível e invisível, são tudo formas da continuidade que conduz do mundo físico ao psicológico. Isto mostra bem a crença (monista e proto-religiosa) na unicidade do saber e como as aspirações desta sociologia são as de ser a ciência-quadro, integradora e explicadora de tudo o resto. E, de certa maneira, talvez pensassem que os obstáculos e os “inimigos” desta visão fossem nomeadamente o Direito, que se tinha pretendido previamente ser um pouco a ciência‑mãe social, e a própria Filosofia.
Esta visão totalizante da ciência conjuga-se bem com a visão totalizante e naturalista da anarquia (que, em algumas versões, se afirma mesmo ser “anti-cientifica”). Nalguns casos chega-se a dizer que a totalidade que pode ser abarcada pelo conhecimento tem, no fundo, chame‑se o que se chamar, o projecto da anarquia e a realização da anarquia, um ideal que muitos crêem poder estar ao alcance da mão.
Fecho assim este primeiro ponto, propondo a debate quatro questões mais circunscritas:
- 1ª, a relação entre anarquismo e ciência, ou a legitimação do doutrinarismo político pela aura científica. Ponho-a sob forma interrogativa: pergunto-me se o anarquismo (tal como outros movimentos sócio-políticos) não terá tido interesse em se legitimar por uma outra ordem de razão, de natureza científica; isto é, não discutível no plano das opiniões;
- 2ª,  a “contaminação” existente entre as concepções dos sociólogos doutrinários da época (Spencer, o mais reverenciado dos “sociologistas”, o inevitável Letourneau, Bentes, etc.) e a visão positivista (com o “método científico”, experimental, das ciências naturais), monista e integrativa da sociedade;
- 3ª, a diferença constatável entre aqueles e os sociólogos “neutros” (Durkheim, Weber) que propõem uma visão distanciada da sociedade. Estes são, a meu ver, os dois reais fundadores da sociologia académica, o primeiro estabelecendo à partida o pressuposto de que os factos sociais devem ser tratados como “coisas objectivas”, o segundo, propondo a já referida distinção fundamental entre O Político e o Cientista, o que nos remete para a re-discussão da famosa XIII Tese sobre Feuerbach do jovem Marx, onde se diz que os “filósofos” (ou seja, os detentores do conhecimento) devem deixar de “interpretar o mundo” para passar a “transformá-lo”. Eis certamente um tema de enorme actualidade, com o papel económico e político da ciência e da tecnologia e dos seus agentes nos dias de hoje;
- 4ª, como se fez a “(re)construção social” da génese da sociologia, tal como ela é ensinada hoje nas universidades? Este processo é muito curioso e não se circunscreve a Durkheim e a Weber, tendo os meus colegas seleccionado certos autores como, notoriamente, Marx, mas deixando de fora o seu contemporâneo e adversário Proudhon; tendo “recuperado” Tocqueville, mas menorizado sempre os contributos de Mosca ou Pareto, provavelmente porque falavam de elites, de líderes, de poder e de domínio, e não tanto de classes e de exploração económica; e esquecendo sempre os inter-accionistas simbólicos e, por exemplo, George Herbert Mead, se calhar por ser americano e não quadrar facilmente com a sociologia continental e francesa, muito fixada sobre os conflitos macro-sociais (e assim mais próxima das doutrinas socialistas) e mais desatenta às relações entre “actores sociais comuns” como pais e filhos, médicos e doentes, vendedores e consumidores, etc.
2º andamento: scherzo, moderato – ou O marxismo ganha ao anarquismo

Este “ganhar” é, para mim, uma leitura que legitima uma certa superioridade do marxismo mas que corresponde também a uma fase histórica determinada, que integra mais do que uma conjuntura porque corresponde a algumas décadas, talvez desde a década de 1920 (e certamente desde o fim dos anos 30) até aos anos 60 do século XX. Para não me exceder nesta apresentação, vou focar-me essencialmente sobre três observações analíticas.
O anarquismo foi um grande inspirador de causas mas também um desaproveitador de oportunidades. Inspirador de causas porque, olhando para a evolução social posterior à “idade de ouro” do anarquismo social, vemos que terá dado uma dezena de contributos significativos que nunca foram “registados” a beneficio próprio, isto é, que nunca “capitalizou”. No entanto, analisando com cuidado a evolução do conjunto da sociedade e de alguns dos seus vectores mais dinâmicos e desenvolvidos, podem-se reconhecer com alguma facilidade esses contributos, ideias inovadoras e inspirações iniciais.
O primeiro pode ser a própria ideia de movimento social. Com ênfase especial no caso do sindicalismo, mas visando e praticando em campos mais alargados, a ideia de movimento social como agente transformador da sociedade rompe com a ideia doutrinária, politica, de que tudo gira em torno de uma determinada ideologia política e que os seus simpatizantes devem lutar contra a linha politica adversa. Ora, aqui estamos num terreno diferente, que é mais um terreno de interesses, de interesses económicos no caso do sindicalismo, justificados pela defesa dos economicamente mais fracos, dos mais necessitados, mas que também é um terreno de condição social (os dependentes do seu salário e os beneficiários do trabalho alheio) e de identidades colectivas (onde se inserem parcialmente as individuais). Isto é algo que tem a ver com o objecto da sociologia, ou pelo menos que lhe não é inteiramente indiferente.
O segundo parece‑me ser o apelo à participação directa das pessoas, ao seu envolvimento nos processos sociais e políticos. Ora aqui está uma certa visão crítica das formas de representação até então vigentes no espaço político. Mas podemos pensar em outros exemplos. Certamente que, descontando os aspectos teológicos, o anarquismo está mais próximo do protestantismo (e nalguns casos esteve‑o efectivamente) do que da ortodoxia da igreja católica, porque um dos pontos comuns das diversas igrejas protestantes foi o de reduzir muito o papel intermediador da igreja e dos sacerdotes entre a pessoa e a divindade, e o de apelar à leitura directa dos livros sagrados sem a ajuda de “tradutores”, isto é, ao “livre exame”. O anarquismo trouxe, pois, uma ideia nova de “representação”, concedendo que possa haver delegações de poder político, porém sob a tutela de um “controlo social”. Apela à participação directa dos indivíduos comuns e, naquilo em que tem de haver representação indirecta, propõe a existência de um controlo da “base”, nunca a solução do “cheque em branco”.
Outro domínio que me parece historicamente significativo foi o do associativismo autónomo dos produtores. Essencialmente dos operários, mas também praticado noutros domínios. E outros pontos mais, bem afastados da “economia política” mas nem por isso menos cruciais:
- A questão da família e do casamento como um facto essencialmente inter‑individual, de procura, de ajustamento, de amor, de procriação de filhos desejados e constituindo uma unidade de grande afecto e responsabilidade partilhada de vida. Esta é a concepção hoje dominante (por exemplo, no direito) mas, à época, constituía uma aspiração inovadora defendida pelos anarquistas (e outros) mas muito criticada pelas ideias (e práticas) dominantes, marcadas pelo tradicionalismo, o casamento por interesse e pela vontade dos pais, a sustentação de amantes, as vinganças de “honra” (masculina), a subordinação da mulher e dos filhos ao chefe-de-família, etc.;
- A questão da educação como um processo social extremamente amplo que não pode já ser confiado exclusivamente à família, embora esta esteja no núcleo inicial e central do processo. A ideia de criar pessoas capazes de se autodeterminarem mentalmente, espiritualmente, e não serem meras reproduções do meio em que vivem;
- Depois, com base no anterior, a construção da individualidade. Hoje, confrontamo‑nos provavelmente com excessos deste processo. Quando falamos de individualismo, arrepiamo‑nos com a falta de solidariedade, etc. Mas à época, um século atrás, o atavismo social, as pressões sobre o comportamento individual eram de tal ordem (e isto em diversos meios sociais) que a libertação (para actos como o casamento ou a escolha da profissão) e a construção de condições de individualização própria parecia algo de fundamental. Contudo, os anarquistas, muito individualistas no melhor sentido do termo, nunca deixaram também de acentuar a importância das dinâmicas colectivas. Nomeadamente, os militantes tentaram encontrar formas de equilíbrio entre a integração na comunidade e a vivência da sua individualidade, o que não é fácil. Na minha tese académica sobre o movimento operário português, procurei evidenciar que os militantes estavam em parte em ruptura com o seu meio social de origem, com as famílias e com as mulheres que haviam escolhido para companheiras e, ao mesmo tempo, consideravam indispensável não se desligarem deles e delas, como condição para fazerem evoluir o seu meio. Tinham, portanto, um papel difícil e contraditório de “modernizadores”, mas ao mesmo tempo apoiavam-se num suporte que estava a ser minado pela sociedade moderna;
- E haveria ainda mais a assinalar relativamente a tópicos como a solidariedade e a cooperação, a ideia de emancipação social, a tentativa de compatibilização entre mundialismo e culturas locais e, por fim, a procura de um humanismo harmonizado com a Natureza.
Apesar destes enormes contributos, o anarquismo terá perdido no confronto com a influência marxista, que se agigantou e pareceu imparável durante várias décadas. Neste período, o anarquismo esgotou-se em querelas já ultrapassadas e fora de época (as discussões no seio da Iª Internacional, etc.) e não acompanhou o marxismo no alargamento da sua expansão para os campos da economia, da sociologia, do direito, da história, da pedagogia, da literatura, da arte, do desporto, etc.

3º andamento, andante, vivace – ou A sociologia contemporânea e as suas dificuldades

Em relação à sociologia contemporânea, frisarei apenas dois tópicos. Por um lado, aquela sociologia que acabou por vingar e que hoje existe, ensinada nas universidades e aplicada na análise social, é a que saiu da sociologia a que chamei académica, de Weber e Durkheim, não da doutrinária. Pode também verificar‑se que, ao longo das décadas do século XX, ninguém mais ousou propor uma “grande teoria” (como o marxismo), no campo da sociologia. O marxismo aparece disfarçadamente na sociologia das classes sociais, na sociologia política, na sociologia do desenvolvimento, etc., mas de forma diluída, não se constituindo como uma nova proposta ou uma resposta global, e por isso sendo mais correcto falar agora de “influência”. Aquilo que veio a desenvolver‑se foram, de facto, as teorias de médio alcance, ou seja, algo a meio caminho entre uma grande teoria (que ambicionava explicar todo o conjunto de fenómenos observáveis) mas que também superasse uma sociologia muito descritiva, muito agarrada aos próprios fenómenos e à empiria, sem uma visão um pouco mais ampla. E, neste campo, sucederam-se (e coexistem) o que se pode chamar de grandes “paradigmas teóricos”, uns gerados nas próprias ciências sociais (e em particular na sociologia), outros mais transversais e trandisciplinares: funcionalismo, estruturalismo, teoria dos sistemas, etc.
O segundo tópico que quero referir é o da análise do poder em sociologia, que, no dizer de Crozier, foi até há pouco tempo «um dos eternos ‘brancos’ (vazios) na teoria da acção social». Eis uma questão à qual o anarquismo foi sempre extremamente sensível. Como é que se constitui e mantém uma diferenciação vertical, hierárquica, ou uma desigualdade de condição económica que gera uma relação desequilibrada entre “actores”? É ela absoluta e inelutável? É algo de “negociável” e que pode evoluir? Eis, de facto, uma nova sensibilidade que encara a “exploração” (económica) como domínio (entre agentes, ou actores), e não tanto a ideia tradicional de exploração como apropriação desigual. Estamos, pois, perante uma concepção relacional do poder, que implica necessariamente um dominante e um dominado e que premonitoriamente tinha sido entrevista há séculos por um Étienne de la Boétie (em Discours sur la servitude volontaire).
Parece‑me ser este um ponto muito interessante para o anarquismo, que este autor colocou antes de qualquer outro e que vem a constituir um dos desenvolvimentos mais actuais da sociologia. A análise, dita estratégica, em termos de poder, não se usa hoje apenas para estudar o sistema político, as formas de governo, as relações internacionais ou a polemologia; aplica-se nas organizações e empresas, na compreensão dos processos de interacção pessoal, na família, no espaço público, no espaço privado, etc. Nota-se que Crozier, sendo um autor conhecido no seu domínio específico, não é um autor muito reconhecido, sendo geralmente considerado como relativamente conservador (como Darhendorf). Um contraste, por exemplo, com Bourdieu, a cujos textos reconhecemos uma grande subtileza e capacidade analítica, mas que se tornou realmente um “papa” da sociologia actual, parecendo fazer um jogo de póquer com base em conceitos marxistas e outros por ele inventados, e sendo um homem que simultaneamente se interessa por áreas temáticas especificas e requintadas que dizem respeito às classes altas, dominantes, mas tem uma presença (ou procura tê-la) nos movimentos sociais mais contestatários da actualidade. Por exemplo, o movimento ATTAC e o jornal Le Monde Diplomatique inspiram-se na herança de Bourdieu, e o seu simbólico apoio constituiu uma consagração e uma legitimação muito fortes a estas organizações. A questão que aqui se põe é, também e de novo, se os sociólogos não estarão muitas vezes a usar a cobertura da cientificidade para veicular as suas (legítimas) opções e opiniões pessoais e políticas.
Registando a emergência desta nova maior sensibilidade aos fenómenos do poder, aos fenómenos da opressão ou da dominação, parece‑me então mais significativo olhar para um autor muito menos conhecido que os anteriores, que é Eugène Enriquez. Não é sociólogo mas sim oriundo da psico‑sociologia ou da psiquiatria e questiona os processos de socialização individual, tudo o que pensamos quanto ao modo como as pessoas se desenvolvem nas fases iniciais da vida, infância e juventude. De facto, houve sempre uma grande preocupação em todas as escolas de pensamento social, e obviamente também no anarquismo, com a educação. Mas este autor chama a nossa atenção para o facto de termos vivido demasiado tempo com a ideia de que é possível criar uma sociedade onde a repressão e a alienação fossem banidas, “de uma vez por todas”. E ele nega esta possibilidade. Afirma que é da natureza da vida social e da vida dos indivíduos confrontarem‑se com o que “já está, antes deles”, com o status quo, serem “formatados” em conformidade e reagirem a essa “formatação”. Podem fazê-lo sob várias formas, a delinquência, a marginalização, etc., mas também através de processos mais racionais e compreensivos. Assim, o mais importante será tomar consciência destes processos e ser capaz de encontrar processos contrários de resposta, de desalienação. A conflitualidade existiu e existirá sempre, afirma – mas esta afirmação mina a ideia duma sociedade perfeita que animou todos os utópicos e também os anarquistas.

4º andamento, adagio, ou  O anarquismo negativo da pós-modernidade

Passo então ao meu último ponto. Há nos quatro temas que estamos examinando uma lógica de sucessão temporal, de épocas, e quero referir‑me agora à época que estamos a viver. E se evoco esta ideia de um anarquismo negativo, é porque foi essa a ideia que transpareceu para o espaço público, em particular na conjuntura que todos, ou parte, dos presentes viveram em Portugal a seguir ao 25 de Abril de 1974. Foi então claramente mais visível o anarquismo mordaz das “bocas” e inscrições murais dos “anarcas” do que as propostas sérias d’A Batalha, por exemplo – embora um tal estilo tenha vindo mais do movimento situacionista (de Debord e consortes) do que propriamente do anarquismo.
Já havido sido esta a imagem ilustrada dos muros de Paris em Maio de 68. E são do mesmo tipo as “provocações” e palavras-de-ordem que se repetiram em Espanha, após a morte de Franco. Tanto os mais antigos dos anarquistas como alguns dos mais novos ficaram incomodados e hesitantes em como lidar com este fenómeno. Socialmente, publicamente, o anarquismo em Portugal em 1975-76 não foi o do Emídio Santana ou o do Francisco Quintal; foi também mais do que o comício da Voz do Operário de 19 de Julho de 74 com os espanhóis clandestinos e essas grandes emoções momentâneas – foi, sobretudo, este anarquismo espontâneo, crítico mas inconsequente, que não cobrava direitos de autor.
Que vestígios, que sinais deste anarquismo comportamental parecem existir e perdurar na sociedade contemporânea? Existem essencialmente nos jovens, ávidos de prazeres, e nas classes médias, automobilizadas e computadorizadas e sem paciência para “aturar chatices”. Eu não julgo que eles se inscrevam propriamente no espaço da dominação, ou melhor, da resistência à dominação. Possivelmente não estarão também no espaço duma contestação radical. Mas diria que a liberdade de palavra e de comportamento é hoje maior do que nunca o foi – e isto pode ser entendido como o “céu” daquilo com que há algumas décadas os nossos antepassados anarquistas sonharam – mas que, simultaneamente, não é acompanhada por qualquer sentido de solidariedade social nem de responsabilidade moral.
Estamos nós hoje, uns e outros, de diversas sensibilidades, satisfeitos com este uso que é feito da liberdade de palavra e de comportamento? Tenho dúvidas. E essas dúvidas estendem-se até à nossa própria eventual responsabilidade de termos contribuído, através das nossas “fórmulas”, para essa desintegração e disrupção social. É certo que nunca o anarquismo ganhou uma revolução e exerceu duradouramente um poder político – o que é um dos seus bons méritos –, mas algumas poucas experiências históricas de “abolição do poder do Estado” auguraram pouco de aproveitável e bom para um futuro mais justo e pacífico.   
Em relação ao processo educativo, o que encontramos é mais a sua recusa e a evocação das suas dificuldades ou alheamento por parte dos educadores. Para muita gente, hoje, há sobretudo esta liberdade da ignorância, dos saberes parcelares e dos saberes erróneos, bebidos na televisão ou na Internet.
Na sexualidade, com certeza todos nós éramos unânimes a condenar a repressão (penal e social) que se exercia sobre certos comportamentos ou atitudes sexuais desviantes, contra certas pessoas e grupos minoritários. Hoje, não há já problema de repressão mas reclama-se contra a discriminação. Onde começa e onde acaba a discriminação e a repressão? E também o respeito pelos outros, pela maioria, quando parece já não se fazer diferença entre espaços públicos e espaços privados? É um terreno terrivelmente difícil. Mas parece‑me que grande parte das antigas aspirações a uma vida livre, do ponto de vista sexual, está mais ou menos assegurada. (Estamos a falar, é claro, duma região do mundo bem delimitada, mas que nos inclui a nós, portugueses).
Na expressão artística julgo que aquilo que domina é principalmente é a iconoclastia, o discurso anti-poder, a estética chocante e provocatória (contra quem? contra quê?). Na nossa actualidade “pós-moderna”, o anarquismo está, de facto, bem acompanhado. Mas será mesmo uma boa companhia?
Assim, um primeiro ponto de discussão seria o relativo aos efeitos do desaparecimento de obstáculos e constrangimentos à liberdade individual e colectiva: será que com tal mudança se criou o meio favorável à realização e ao desabrochamento pessoais a que antes se aspirava?
Um segundo e último ponto seria este: todos concordamos que há também vazios, obstáculos e bloqueios nos debates que se passam no meio anarquista. Por exemplo, o brasileiro Jorge Campos divulgou há algum tempo atrás Sete Teses sobre o Anarquismo onde enfatiza muito este tópico e formulou as suas alternativas e o que se deveria fazer, o que foi objecto de comentário pelo Carvalho Ferreira. António Franco evocou também recentemente a tendência liberal do anarquismo. Esta última plasma‑se hoje, por exemplo, num autor bem conhecido dos cientistas políticos que é Robert Nozick que, no fundo, propugna uma diminuição progressiva do Estado e um alargamento do espaço da sociedade civil, do espaço da “privatização”, mas possivelmente também da mercantilização (o chamado “Estado mínimo”). Não há tempo para discutirmos as teses deste autor mas posso assinalar que encontrei há poucos anos um inquérito sociológico feito nos Estados Unidos, que bem poderia ser replicado em Portugal e noutros países. Tratava-se de um inquérito de opinião simples, apenas com duas perguntas: perguntava-se às pessoas se, em relação ao presente, achavam que o Estado deveria intervir mais na economia (para a regular melhor, como agora se diz), ou menos. E no campo dos comportamentos individuais e da sociedade civil, se deveria haver mais ou menos leis ou intervenção do Estado do que aquela que hoje existe. Nos EUA (1996), a maioria pronunciou-se por uma maior intervenção do Estado na vida social e menor na economia (o que corresponde a uma atitude política interpretável como “conservadora”, que em Portugal poderia ser figurada pelo PSD). Das quatro alternativas de resposta possíveis, a posição menos apoiada foi a favorável a uma maior intervenção do Estado na economia e menor da sociedade (atitude que nos Estados Unidos é designada de “liberal” e que corresponderá a uma boa parte da nossa esquerda moderada, tipo PS). Finalmente duas atitudes surgem com idêntico score (na casa dos 23%): os “populistas”, que melhor seriam designados por “autoritários” porque reclamam maior intervenção do Estado tanto na economia como na vida social, e os “libertários” que, pelo contrário, desejariam ter menos intervenção do Estado quer na economia, quer na sociedade. Acho este resultado muito interessante se se quiser pensar o anarquismo em termos de acção política contemporânea e numa perspectiva eleitoral. Em termos de opinião pública, a sondagem parece mostrar claramente que haveria nos Estados Unidos espaço para um partido com um programa inspirado em Nozick. E convém saber que os candidatos apresentados pelo designado Partido Libertário em várias eleições presidenciais americanas recentes, Harry Browne (em 1996 e 2000) e Michael Badnarick (em 2004), obtiveram sempre scores na vizinhança dos 400 mil votos, a seguir ao “verde” Ralph Nader, embora longe dos candidatos dos dois partidos dominantes na vida política americana. É uma perspectiva que na Europa tem estado sempre amordaçada pelo peso histórico do movimento anarquista tradicional, que há um século chegou a ter peso social e político mas desde há muito carece de expressão e estratégia adequada aos nossos tempos.
JF / 20.Fev.2015

sexta-feira, 6 de fevereiro de 2015

Anotações críticas sobre a Sociologia que eu conheci (II)

Concluímos aqui este acervo de ideias pessoais simplesmente rabiscadas em tempos passados e que ficaram no canto da gaveta à espera de melhor oportunidade para serem desenvolvidas e discutidas. Essa oportunidade nunca surgiu mas talvez ainda não seja tarde para as dar a conhecer, tal qual, à apreciação crítica de mais alguns.

Clivagens marcantes: classe, cultura, atitude
Parece clara a grande perda da capacidade explicativa do conceito de classe social, nos tempos actuais. E, sobretudo, parece faltar a legitimação e o encorajamento para os seus adeptos o utilizarem mais abertamente. Está especialmente em causa o sentido univalente e fundador que lhe deu o marxismo (e em geral as doutrinas socialistas oitocentistas). No sentido pluralista weberiano, o conceito tem mais aplicação (em investigação científica fundamental mas também para sondagens de opinião, etc.), embora as análises económicas e o estudo dos comportamentos eleitorais façam um aproveitamento bastante limitado dessa conceptualização. Contudo, olhando para a persistência (as pesanteurs, diriam os franceses) da estrutura social em Portugal, bem poderia um jovem das classes pobres de hoje dizer, com alguma dose de cinismo mas acutilante realidade: os bisavós oprimiram-nos; os avós exploraram-nos; os pais desprezaram-nos; e agora os filhos vêm estudar-nos!
Em contraste, a noção de cultura – ou melhor, das culturas que estão presentes na interpenetração das diversas formações sociais a que vimos assistindo – beneficia hoje de uma aura muito mais resplandecente, que se reproduz e reflecte em múltiplas direcções (geralmente algo abastardadas). É essa variedade de práticas culturais que mais visivelmente se confrontam entre si – e o campo das imagens é hoje surpreendente e determinante –, quer para marcar as diferenças de origem e lugar, quer para assinalar as convergências; seja para evidenciar os diferenciais de antes e depois (evolução pessoal, gerações, etc.), seja ainda para suscitar a criatividade de novas formas e vivências. O campo de desenvolvimento das práticas culturais é hoje, como no passado, o território específico de um número restrito de criadores, que marca a sua diferença perante o mundo muito mais vasto dos seus públicos, mas é também o do convite explícito à criatividade de cada qual, estimulando a utopia de que “todos são artistas” e complementando no campo cultural a referência-chave à inovação, que desde há décadas se enraizou na economia (desafiando a importância da escala) e na “ciência de massas” (onde se insinua que um aluno adolescente já faz “investigação”). 
Porém, quer-nos parecer que, entre as classes – universalizantes e tendencialmente redutíveis a poucas espécies – e as culturas – tendencialmente múltiplas – há um “espaço vazio” para a produção de análises (sociológicas) de situação, de conjuntura e de tendência. É uma potencial “matéria analisável” sobre a qual se pode ensaiar o exercício do comentário crítico da actualidade, a apreciação de estatísticas e indicadores sociais, a desconstrução reflexiva de discursos formais ou a elaboração de problemáticas para a investigação empírica de curto ou médio alcance. Esse espaço vazio é talvez aquele que pode ser preenchido pelo conceito de atitude, desde que devidamente explicitado, alargado e reformulado, em relação aos seus usos mais tradicionais pelos cientistas sociais.
Para além dos “comportamento e opiniões” da definição operacional de Stotzel (isto é, captáveis através de perguntas feitas em inquérito acerca de preferências subjectivas dos sujeitos ou do relato das suas acções objectivas – fumar, votar, deitar papéis para o chão, etc. –, na suposição da sinceridade do respondente), deveríamos alargar ou incluir no conceito de atitude as seguintes outras dimensões (ou componentes): as representações mentais (ideologias práticas, conjuntos articulados mas pouco elaborados de convicções e razões lógicas, de que podem ser exemplos formulações coloquiais como estas: “o mundo é uma selva competitiva onde só os mais fortes, ousados, espertos e agressivos conseguem vencer!”; ou “o importante é preservar o meu espaço de interesses e de afectos; para além disto, quero saber o menos possível!”); as orientações de acção (viradas para o radicalismo e o confronto, para o consenso, a cooperação, a adaptação à envolvente, etc.); e as condicionantes situacionais (ou “estruturais”?) em que se encontram objectivamente os sujeitos (posição familiar, profissional, etc.).
Sei bem que este é um esquema demasiadamente simplificado e grosseiro que, ainda por cima, se arrisca porventura a ser criticado pelos “holistas” como colocando-se na perspectiva do individualismo metodológico, e a ser acusado de holista pelos “individualistas metodológicos”. Justamente porque, de certa maneira, tenta “sintetizar” ambas as orientações e, nesse sentido, superá-las. Mas, de facto, tenho também de reconhecer que existem posições impossíveis de harmonizar, ou que não consentem “terceiras vias”. Será este o caso?

Redes sociais… e outros processos
O conceito de redes sociais, ou de “sociedade em rede”, ganhou credibilidade e pertinência há talvez duas décadas apenas – tal como o conceito de identidades, usado agora em várias disciplinas das ciências sociais e humanas –, e para isso contribuiu a divulgação da obra de Manuel Castells, que judiciosamente o articulou com a economia mundializada do nosso tempo e o desenvolvimento das tecnologias de informação e comunicação. Mas, como geralmente acontece com as vulgarizações bem-sucedidas, as mesmas palavras tomam na linguagem comum um sentido apenas levemente aparentado com o significado inicial, e são usadas indiscriminadamente, muitas vezes mal. Pergunte-se a qualquer pessoa comum o que são as redes sociais e ela responderá sem hesitar que são o Facebook e o Twitter!   
Realmente, as redes sociais são um fenómeno sociologicamente caracterizado, que pode e deve ser usado analiticamente no estudo das sociedades actuais, mas não isoladamente, e de preferência a par das “dinâmicas” e dos “efeitos de massa” mais típicos das sociedades modernas, e ainda de conceitos já mais rotinados como – ou versus, ou cruzados com – as “posições sociais”, os “interesses” e os “conflitos”. Recordemos em tópicos simples o que pode estar dentro de cada um destes termos.
Redes sociais: interconhecimento pessoal, influência, coligações, oposições externas. Redes de interesse, de vizinhança, de cooperação não escolhida (no trabalho, por exemplo), de domínio (a corrente invisível – psicológica, afectiva – que une dominantes e dominados), de atracção sexual, de confiança. Dinâmicas: lógicas de acção, tomadas de decisão, encadeamento de reacções, adequação aos contextos e face aos constrangimentos; dinâmicas individuais, organizacionais (onde as regras formais jogam um importante papel estruturador), locais (de vizinhança), de “campo” (isto é, de espaço comum de actuação), globais (baseadas na informação concedida pela comunicação social). Efeitos de massa: que pesam sobre as representações, a compreensão e as decisões dos sujeitos, de que podem ser exemplos: a opinião pública, mais ou menos estruturada, de onde decorre uma ideia de legitimidade da suposta maioria; os juízos morais (muito estruturados pela primeira socialização e pelas representações religiosas); a legalidade ou ilegalidade do que é pensável, dizível ou praticável; comportamentos emocionais, em interacção directa entre um número significativo (mas limitado) de pessoas; a coacção do grupo identitário (ou de “iguais”) sobre cada um dos seus membros; a moda. Posições sociais: derivadas do usufruto e controlo da riqueza; dos meios de exercício de poder sobre terceiros; do nível de saberes e conhecimentos detidos; das altas qualidades morais identificadas numa pessoa concreta; do estatuto social reconhecido, herdado (o nome de família) ou adquirido (self-made); pela suposta detenção de poderes mágicos ou sobrenaturais; da popularidade ou grau de identificação/imitação por terceiros. Interesses: dinheiro; propriedades; bens sumptuários; poder de coacção sobre terceiros. Conflitos: pessoais; passionais; de poder; de apropriação de bens; de heranças; de estatuto; organizacionais. Etc.
Contudo, as sociedades contemporâneas têm gerado também novas figuras sociais proeminentes. Depois da economia concorrencial e capitalista ter gerado o arquétipo do homo economicus, e de uma certa sociologia científica ter descoberto o homo socius (um conceito básico na análise clássica do trabalho industrial), eis três delas, configuradas no último meio século. A primeira poderá ser o Homo Automobilisticus, que fará referência ao comportamento individual das pessoas ao volante de uma viatura motorizada actual, quer nas suas vertentes de “prolongamento de carácter/temperamento psicológico” (egoísta, respeitador, gentil, etc.), quer em termos de “comportamento de substituição” (não conduz, mas age como se o fizesse, incentivando ou censurando o condutor, criticando ou insultando os terceiros, etc.), quer ainda em situações de “interacção aguda” entre automobilistas (ultrapassagens, engarrafamentos, incidentes, etc.), quer finalmente em relação aos “inferiores” (peões, ciclistas, etc.). Com efeito, estamos hoje numa “civilização do automóvel” e já é possível imaginar os “movimentos automobilísticos” (lembremos o “bloqueio da ponte”, os “boicotes das portagens” e outras formas de contestação motorizada) como substitutos e sucedâneos funcionais dos “movimentos sociais urbanos”. Em segundo lugar, temos o Homo Mediaticus, que exprime a dependência que as pessoas têm da televisão e hoje da Internet (claramente menos, da rádio), com comportamentos utilitários e de inter-relação racional mas também muitas vezes entrando no campo do “addictiv” (que está cada vez mais a ser traduzido pelo termo estranho de “aditivo”) ou mesmo do patológico. E podemos ainda reconhecer a figura do Homo Medicalis, onde se nota muitas vezes a relação “doentia” e desnecessária que os indivíduos forjam com a toma de medicamentos e os exames médicos, ao mesmo tempo que são tratados como “objectos em massa” pelos profissionais qualificados das instituições e das ciências da saúde. Uma imagem espontânea e quase-caricata deste fenómeno tive-a quando viajei pelos Estados Unidos e me surpreendeu a taxa anormalmente alta (para a Europa) de pessoas em espera para viagem (de avião, comboio ou autocarro) que se faziam empurrar em cadeira-de-rodas mas que, finalmente chegadas aos degraus de acesso imediato à viatura ou ao seu lugar reservado de passageiro, se levantavam e caminhavam pelo seu pé, às vezes até ajudando a carregar a cadeira agora “encolhida”!  

As leis científicas em sociologia: uma ‘démarche’ pessoal

Confesso que sempre tive uma atracção por aqueles enunciados de leis científicas, sintéticos, sustentados por investigação empírica ou laboratorial mas com um grau de aplicação que, à partida, críamos ser universal. Newton, Lavoisier, Boyle-Mariotte – eis gigantes da história das ciências físico-químicas, que também ajudaram a constituir a Modernidade e deixaram os seus nomes ligados a leis que, dentro de certos parâmetros e de determinado raio de alcance, se mantêm actuais e verificáveis! Nas nascentes ciências sociais oitocentistas, o único que se atreveu a seguir-lhes as pisadas terá sido Auguste Comte com a sua “lei dos três estados”, porém de registo sobretudo filosófico, como logo assinalou Durkheim ao mostrar, com proposições teóricas e investigação empírica, que a sociologia era outra coisa bem diferente. Mas até Pessoa, que brincou com a sociologia como brincou com os seus heterónomos, pôde escrever um dia: «A sociedade é um sistema de egoísmos maleáveis, de concorrências intermitentes. Cada homem é, ao mesmo tempo, um ente individual e um ente social. Como indivíduo, distingue-se de todos os outros homens; e, porque se distingue, opõe-se-lhes. Como sociável, parece-se com todos os outros homens; e, porque se parece, agrega-se-lhes. A vida social do homem divide-se, pois, em duas partes: uma parte individual, em que é concorrente dos outros, e tem que estar na defensiva e na ofensiva perante eles; e uma parte social, em que é semelhante dos outros, e tem tão-somente que ser-lhe útil e agradável» (in A. Quadros org. Obra em Prosa de Fernando Pessoa – Páginas de Pensamento Político 2, 1986, p.122). Esta não é uma “lei sociológica” mas, contudo, é uma formulação teórica, fundada sobre a observação e a experiência reflectida do mundo, embora saída da cabeça de um não-cientista (ou talvez melhor dizendo: de um anti-cientista).  É uma formulação que se aproxima do terreno das chamadas teorias gerais, das quais os sociólogos contemporâneos parecem ter desistido há muito. De resto, creio não mostrar a minha ignorância ao constatar que até as teorias de médio alcance (como as definiu Merton) têm vindo a rarear ultimamente no quadro desta disciplina. Será isto um sinal de crise?
A referência supra a um pensamento não-científico puxa-me a conversa para a discussão da diferença entre mito e teoria. A teoria propõe uma interpretação formalizada e comprovável da realidade. O mito é uma representação confabulada, que, porém, desempenha certas funções latentes, nomeadamente:
- ordenar e dar sentido ao agenciamento caótico das “coisas”, de modo simplificado, posto ao alcance de todos, mesmo dos mais simples de espírito;
- dar coesão ao grupo, à organização, à comunidade;
- facilitar a difusão (dessa representação), muito para além dos seus membros ou directamente envolvidos;
- permitir novas versões, retoques, variantes e acrescentos, dando assim um papel activo, criador, a todos;
- facilitar os registos da memória colectiva, sua localização no tempo e no espaço e seu confronto com outros mitos ou realidades.
Eis três exemplos de mitos modernos portugueses:
- o mito da “nação de oito séculos”: mito, porque se trata de um facto sociológico (população, território) e cultural (língua, religião) indiscutível, mas que foi simultaneamente, durante a maior parte do tempo, uma questão “privada” das elites aristocráticas e uma representação teológica do Poder;
- o “mito das Descobertas” (no quadro histórico do Renascimento, com a fé e o império projectando-se como grandes destinos nacionais): foi, claramente, o nosso Heroísmo colectivo, que o talento literário de Camões colocou num pedestal insuperável;
- o mito da ligação do “povo português” com o seu Estado nacional (demo-liberal que, realmente, ainda nem conta dois séculos e com uma interrupção pelo meio), que tem servido de base de sustentação do nosso projecto de Modernidade.
E, já agora, refiram-se três exemplos de mitos contemporâneos não-nacionais mas também aqui actuantes, como sejam:
- as doutrinas gestionárias empresariais que procuram envolver os “stakeholders” – investidores, administradores, quadros, “colaboradores”, clientes e comunidade envolvente – numa partilha equitativa de responsabilidades, quando o processo de tomada de decisões e a repartição dos resultados económicos parecem continuar a ser essencialmente inigualitários;
- as políticas de “igualdade de oportunidades” que têm marcado muitas das orientações dos governos dos países desenvolvidos nas últimas décadas, depois de constatado o fracasso das experiências do “socialismo realizado”;
- a procura da “paz perpétua” que há dois séculos orienta a parte melhor da diplomacia internacional.
Neste terreno movediço de mitos e teorias, permitam-me que apresente uma proposta pessoal que em tempos formulei de proposições de alcance geral, fundadas na reflexão própria e na experiência de vida e de observação social, mas caldeadas por um razoável conhecimento do campo teórico das ciências sociais e humanas, mais particularmente da sociologia, onde trabalhei profissionalmente – uma espécie de “leis de Freire”, que contêm sem dúvida uma visão romântica do nosso tempo actual (e, portanto, extemporânea), ou não fosse este um espaço de discussão de ideias livres, mesmo porventura estranhas. Formulo então quatro proposições significantes acerca dos indivíduos e da sua inserção na sociedade.
Primeira: O grau de felicidade experimentado pelo indivíduo só parcialmente depende das condições sociais em que o mesmo se acha inserido e é tributário do processo educativo e da socialização primária que o marcou.
Isto pode significar que o grau (ou forma) de felicidade, ou de infelicidade, experimentado pelas pessoas é relativamente independente do nível de riqueza de que ela goza, se apropria ou que a envolve. Os processos de desenvolvimento social ou os projectos de transformação da sociedade no sentido do seu enriquecimento (ou elevação do nível de vida e conforto) são, assim, relativamente inoperantes quanto ao objectivo de proporcionar ou alcançar a felicidade humana. Naturalmente, esta formulação exigiria ainda um conjunto de explicitações conceptuais para precisar o seu alcance e sentido. Em especial quanto: 1-ao que é a “felicidade experienciada”? Tendo presente certas formas de felicidade – como as místicas – e a sua eventual articulação com estados percebidos no âmbito da saúde mental (prazer, compulsividade, êxtase, etc.), será certamente necessário precisar melhor este conceito; 2-ao que quer dizer “condições sociais”? Podemos pensar em bens e riqueza material. Podemos pensar em cultura partilhada no seio de uma comunidade. Podemos incluir aqui os benefícios e apoios que o indivíduo recebe dessa vivência colectiva (heranças, etc.), mas também os custos que assume (aceitar a integração sujeitando-se às normas do grupo) e os constrangimentos a que é obrigado. Mas quais serão as medidas e as “proporções” dos efeitos (ou influências) das “condições sociais” sobre a felicidade dos indivíduos?; 3-e, finalmente, quanto ao que é o “processo educativo”? Queremos referir-nos fundamentalmente à socialização primária dos indivíduos. Mas, até quando vai ela? Que esferas relacionais mobiliza? Quais as medidas (ou “proporções”) do tal “tributo à sociedade” são devidas especificamente a este “processo educativo”?
Segunda: “A realização pessoal dos indivíduos depende, principalmente, da qualidade das relações humanas – cognitivas, afectivas e simbólicas – possíveis de criar e desenvolver ao longo da vida na esfera da inter-pessoalidade.”
Eis, de novo, a necessidade de esclarecer melhor o alcance das várias noções presentes nesta proposição que, de certa maneira, prolonga a anterior. Se aí se referia a felicidade individual, para nela reduzir o efeito do meio social, agora fala-se de “realização pessoal”: o sujeito é o mesmo, a pessoa concreta e singular; e a noção de sociedade focaliza-se no sentido muito mais restrito da rede de interacções entre indivíduos. O conteúdo desta asserção refere-se assim, de novo, às relações entre indivíduo e sociedade, ou entre pessoa e meio humano envolvente; mas para condicionar, desta vez positiva e afirmativamente, o indivíduo e as suas aspirações a uma medida “qualitativa” das trocas entre ego e os seus próximos. Contudo, a diferente natureza da “medida” não é inteiramente resolvida com a afirmação do seu carácter de “qualidade”; porque se trata, não só de trocas entre múltiplos agentes, como tal rede deve certamente evoluir – fechando-se, abrindo-se – ao longo do tempo. Finalmente, tal complexidade – porventura intelectualmente mais discernível por instrumentos de medida tornados quantificados – é reforçada pela natureza diversa das relações: a enunciação de relações “cognitivas, afectivas e simbólicas” é uma formulação sintética e ambiciosa de uma trama e de combinações dificilmente traduzíveis em representações lógicas simplificadas.
Terceira: “A actividade de trabalho dos indivíduos é o factor de maior importância que os inscreve na vida social do seu tempo.”
Nesta proposição, precisariam de ser explicitadas as seguintes expressões: -“Actividade de trabalho”. Preferida a simplesmente “trabalho” para assinalar o papel social fundamental, de entre os vários que cada indivíduo é chamado a desempenhar, da sua “vida activa”. Refere-se, pois, à acção prolongada ou continuada, ao tipo de contributo com que a pessoa assinala e “paga” a sua presença na sociedade; -“Vida social”. É também uma expressão algo diferente de “sociedade”, procurando transmitir uma ideia de dinamismo e interactividade; -“Inscrição”. Conceito catado no filósofo José Gil; -“No seu tempo”. Para criar a ideia de tempo histórico (na Modernidade). Todos temos uma localização histórica; mas só muito poucos ficam “na história”.
Quarta: “Nas sociedades modernas, a tendência à diferenciação social é permanentemente contrariada pela tendência à igualização social, e inversamente.”
Esta proposição tem um alcance historicamente mais limitado, pois refere-se às sociedades modernas e contemporâneas, deixando portanto de fora as sociedades camponesas tradicionais (as culturas americanas, africanas, asiáticas, etc., além das pretéritas sociedades europeias anteriores à industrialização). Mas tem um carácter mais marcadamente sociológico, referindo-se aos conceitos de diferenciação social (funcional, hierárquica, etc.) e de igualização social (pressão para a similitude e uniformidade), em termos de “tendências” (isto é: processos possuidores de um dinamismo próprio), de “contrariação” (oposição, resistência, etc.) e de “equilíbrio, a longo prazo”.

Sociologia crítica
Na verdade, a sociologia tem de ser crítica – isto é, distanciada, não-implicada e objectiva – em relação aos processos e aos fenómenos que analisa. Porém, também é verdade que os sociólogos têm mostrado alguma tendência para se fixar numa postura crítica daquilo que existe, ou talvez mais rigorosamente: daquilo que existe instituído e oficializado. Ora, esta atitude coloca a sociologia – e as ciências sociais em geral –, não numa melhor posição para a análise científica dos processos sociais, mas numa postura de maior interveniência nesses mesmos processos. Esta posição está, de resto, estreitamente articulada com a evolução das sociedades modernas, que concedem um lugar mais vez maior à ciência como protagonista do desenvolvimento social, posicionando os cientistas como actores desses processos e criando expectativas elevadas quanto aos seus desempenhos e aos efeitos dessa nova postura.
Neste aspecto, a democratização do ensino e, portanto, o acesso de grandes massas recém-promovidas socialmente (isto é, não preparadas por uma socialização inicial no quadro familiar relativamente harmónica e coerente, mas, ao contrário, marcada por ruptura e oposição entre a socialização na família e a proporcionada pela escola, e por uma socialização familiar frequentemente conflituosa e contraditória), a democratização do ensino, dizíamos, tende a criar nas novas gerações das populações urbanizadas a ilusão de que a ciência é um domínio de todos. A esta facilitação de acesso, soma-se a mercantilização das actividades científicas e o desnudamento dos cientistas, revelando-se finalmente como prosaicos profissionais atentos aos seus interesses particulares, muito longe dos valores de desinteresse, independência e espírito de serviço que caracterizavam normativamente a imagem do cientista moderno. O que se arrisca a contribuir, como resultado, para um abaixamento, banalização e desprestígio das actividades de investigação e de ensino mais avançado. Os professores “modernos” eram, fundamentalmente, agentes de difusão do saber científico, promotores de cidadania e educadores de jovens. Os professores de hoje são, frequentemente, profissionais que, além do exercício do seu mester, funcionam como desinquietadores sociais, estéticos e morais.
Apesar da elevação dos níveis de conhecimentos e de cultura erudita das populações e em razão da extrema inter-comunicabilidade de imagens e referentes simbólicos, existe actualmente uma nefasta confusão quanto ao perfil do destinatário médio deste ensino e desta socialização. É que a desinquietação só é verdadeiramente possível e estimulante quando dirigida a indivíduos ou a elites. A cicuta de Sócrates, a decadência mortal de Verlaine ou a cirrose de Pessoa não foram factos sociais, ao contrário da overdose de Elvis Presley. Lançada à massa, a desinquietação é provavelmente mais causadora de perturbação, de anomia e infelicidade do que de autonomização e “empoderamento” dos sujeitos. O exercício do pensamento libérrimo, da criação estética, da poética é apenas individual ou inter-individual. Depois, tradicionalmente, ele era comunicado e tornado acessível a um usufruto particular por intermédio de dispositivos apropriados: a transmissão e a aprendizagem de saberes; o debate; a performance e o seu público; o museu e a biblioteca, etc. Hoje, é ilusão tentar passar como arte espectáculos que relevam mais do circo romano. E achar que se pode fazer “ciência de massas”. Mas eu admito que estas ideias sejam apenas meras “manifestações do meu conservadorismo social”, como me foi ditado um dia por um simpático colega da sociologia. 
Os cientistas sociais aparecem cada vez mais aos olhos do público como críticos em relação aos grandes poderes institucionais – o Estado, os sistemas políticos, o sistema económico dominante, as instituições religiosas, científicas, judiciais e militares, etc. – e relativamente acríticos, ou comportam-se mesmo como aliados ou em posição legitimante, em relação às tendências, forças e movimentos sociais e culturais que os combatem ou que se lhes opõem. A atitude titubeante dos cientistas sociais em relação aos mass media poderia constituir um banco de provas destas afirmações. Ora, se o distanciamento crítico das ciências sociais em relação aos seus objectos de estudo é condição sine qua non do seu múnus científico, tal distanciamento deve exercer-se simultaneamente em relação ao seu próprio processo de pensamento, de investigação e de apuramento de verdades. Como é que esta exigência epistemológica seria compatível com uma “tomada de partido” em favor de tudo o que é “projecto” e contra todo o statu quo? A favor do “futuro” e contra o “presente” e o que nele é “passado”?
Por exemplo, na sociologia, a ocasião do fim da guerra fria Leste-Oeste e da implosão do “socialismo real” não parece ter sido aproveitada para o questionamento de dois grandes paradigmas teóricos conflituantes internamente no seu seio: o paradigma nacional, como lhe chama Pierre Tripier, que supõe a predominância da unidade desta entidade colectiva e que, por essa via, legitima a nação e o seu Estado, ao mesmo tempo que pressupõe a coerência de um espaço supranacional (o da diplomacia, da guerra ou do comércio externo); e o paradigma do conflito, onde se estribam a luta-de-classes, o poder político estatal ou a reivindicação feminista. E a emergência de novas tensões mundiais em torno do que possa ser a “segurança colectiva”, dos “choques de civilizações” e do modelo de desenvolvimento económico não parece terem ainda desencadeado qualquer nova produção científica à altura da magnitude de tais fenómenos.
Pelo contrário, a perspectiva para as ciências sociais desenhada pela corrente do pensamento pós-moderno parece ser a de uma certa incitação à iconoclastia perante o edifício do pensamento moderno, por um lado, e a de legitimação do combate aos poderes estabelecidos desencadeado pelos novos movimentos sociais, por outro. O pós-modernismo veio pôr em causa, entre outras, as fronteiras entre as produções científicas e as estéticas, confundindo a demarcação das respectivas elites.
Os novos movimentos sociais (ainda pouco orgânicos e mesmo por vezes indiscerníveis) integram articulações funcionais entre minorias (cognitiva, cultural e tecnologicamente armadas para o combate aos poderes estabelecidos e aos fundamentos da ordem moderna) e grandes massas (juventude, marginalizados, empobrecidos e, como sempre, os descontentes de toda a ordem) desorientadas e desarmadas pela destruição de referências proporcionada pela mundialização mercantil e comunicacional, e apetentes para a mudança e a destruição/criação de símbolos. (Perante isto, eu deveria classificar-me pessoalmente como moderno, e temeroso do pós-modernismo.)

Sociologia: uma ciência temporária? (ou provisória?)
Ao mesmo tempo que em Portugal se regista um florescimento do número de doutorados e da diversidade de temas estudados pela sociologia, o número de candidatos a frequentar os cursos de licenciatura oferecidos pelas universidades parece manifestar uma tendência constante de perda, bem como a qualidade dos candidatos (medida pelas classificações do ensino secundário). Não é uma situação confortável, mas é também talvez o retorno do pêndulo de um aumento excessivo da oferta, comandada pelo interesse dos sociólogos já “instalados” e pela vontade de afirmação das instituições universitárias, no quadro de uma autonomia não temperada por uma conveniente auto-regulação conjunta.
Por outro lado, além destas situações de mercado e da percepção pública a que já atrás fizemos referência (hermetismo de linguagem, insuficiente demarcação da política), perece-nos que, internamente, a sociologia tem vindo a ser desafiada por outras disciplinas parcialmente concorrentes, ou que disputam os mesmos objectos de estudo com metodologias de abordagem diferentes, procurando cada uma delas valorizar-se pela qualidade ou excelência dos resultados por si oferecidos à sociedade. É o caso da psicologia social (quantitativa) ou da antropologia das sociedades complexas (qualitativa), para já não falar da ciência política e da “história actual”, ou das “ciências de intervenção social”. Serão apenas desafios estimulantes para os próximos tempos ou estaremos a assistir ao prelúdio da entrada em crise de delimitações disciplinares definidas no passado e que razões institucionais e corporativas prolongam desnecessariamente? Estão as investigações inter-disciplinares a contribuir para essa crise? Constituem uma ameaça para a sociologia os saberes mais “aplicados” que parecem acusá-la de querer tratar intuitivamente de tudo sem nada conseguir explicar ou prever? Derivará isto de ela querer produzir simultaneamente análises “macro” e “micro” das nossas sociedades actuais? Haverá alguma tendência em curso de convergência ou fusão longínqua em uma única “ciência social”?
Não sei responder a estas questões. Mas há sinais na minha área científica que me incomodam o espírito: por exemplo, a arrogância que me pareceu ser a atitude da sociologia europeia face à chamada sociobiologia de Edward Wilson (Sociobiology: The New Synthesis, 1975), no que talvez seja apenas mais um episódio da confrontação cultural Europa-América. No fundo, preferiu-se ignorá-la, a intervir na discussão que, apesar de tudo, grassou nos Estados Unidos entre partidários e críticos da nova teoria, metendo também o linguista Chomsky à disputa (e através dele o anarquista Kropótkine), entre muitos outros. Aquela teoria teria porventura muitas fragilidades e infiltrações ideológicas mas o certo é que as ciências neurobiológicas e do cérebro têm progredido nos últimos trinta a uma velocidade que deixa a sociologia a boa distância. Só António Damásio, que nos está acessível, é todo um programa de leituras enriquecedoras e que nos fazem pensar: O Erro de Descartes (1994), O Sentimento de Si (1999), Ao Encontro de Espinoza (2003) ou O Livro da Consciência (2010).

Os sociólogos e o poder – O poder dos sociólogos
A “escola sociológica de Coimbra”, liderada por Boaventura de Sousa Santos, ganhou desde há anos uma indesmentível reputação internacional. A profundidade teórica e a inovação de muitos dos seus escritos marcaram a comunidade transnacional da sociologia, para mais com adequadas apostas intencionais facilitadoras da sua difusão. De alguma maneira, trata-se de uma teorização sociológica que, além de sustentada internamente, se tem mostrado também útil à contestação das periferias mundiais dependentes (ou dominadas) contra os centros de poder global (económico, político, etc.). Além disto, como cidadãos, alguns destes sociólogos entraram ocasionalmente em diversas arenas políticas, como actores, mentores ou conselheiros de movimentos sociais em germinação. Boaventura de Sousa Santos chegou a declarar qualquer coisa como: “A sociologia é uma arma” (in Jornal de Letras, 2004, cit. de memória), posição esta que faz lembrar alguns momentos da chamada Teologia da Libertação que há poucas décadas atrás se empenhava em alterar várias das posturas tradicionais da Igreja de Roma.
Com o devido respeito, frontalidade e sem vénia, manifesto a minha discordância deste posicionamento. Como pessoa e como cidadão, sempre tive convicções políticas, por mais contestáveis ou inconsequentes que possam ter sido consideradas por muitos. Nunca as escondi, mas também nunca as exibi “fora do contexto”, reservando essas afirmações para os tempos e os lugares adequados. A referência liminar, e para mim “definitiva”, nesta matéria foi a que aprendi, enquanto estudante, em O Político e o Cientista de Max Weber. Sempre discordei, pois, daqueles que, por descuido ou por opção, acabam por misturar a sociologia com a política. Parece-me negativo, quer para o lado da sociologia, quer para o lado da política. E, enquanto profissional, estive sempre muito atento a essa questão, face à responsabilidade de ensinar os meus alunos. A única vez que, conscientemente, falei “de política” perante eles foi na minha Última Lição, incitando-os, como aceno de despedida (e por este motivo excepcional e irrepetível), a procurarem ser indivíduos livres e cidadãos conscientes, além de profissionais competentes. E também não deixou de me incomodar saber que o “meu” ISCTE-Instituto Universitário de Lisboa, na denominação de uma das suas Escolas internas, tinha decidido associar ao prestigioso nome da Sociologia a prosaica designação de “Políticas Públicas”, que certamente pode e deve ser matéria de ensino e investigação mas não pode equiparar-se ao estatuto científico granjeado por aquela.   
Assumi também muito cedo, não sei com que filósofo ou doutrinador social, que uma política dirigida pela ciência (quero dizer: por sujeitos da ciência) conduziria provavelmente ao desastre. E que uma ciência orientada por preocupações políticas perde capacidade heurística, credibilidade e grandeza. É consabida a intromissão de factores político-ideológicos na reflexão sociológica, mas é para isso que procuramos ensinar os estudantes a adquirir e manter uma atitude de vigilância crítica para controlar tais interferências. É também desejável que a condução da acção política não ignore as análises e os avisos da ciência sociológica, mas quem deve decidir são os políticos que mantenham a relação mais verdadeira com o povo. São eles os responsáveis dos resultados da governação. Se não, temos amanhã um dirigente caído em desgraça dizer que a culpa foi do Giddens... 
Naturalmente, temos visto em democracia exemplos vários de sociólogos que, como cidadãos e como agentes políticos, exercem cargos governamentais (que me lembre, entre nós, Arlindo de Carvalho, Capoulas Santos, Ana Benavente, Paulo Pedroso, Augusto Santos Silva, António Dornelas, Maria de Lurdes Rodrigues e talvez outros). Mas não deixa de ser curioso imaginar que, se fosse feito um inquérito à preferência político-partidária dos sociólogos portugueses (coisa que nunca foi feita, talvez por justificada prudência), o resultado seria provavelmente o de um posicionamento muito mais “à esquerda” do que a distribuição verificada no quadro eleitoral nacional, resultado esse que não poderia deixar de ser interpretado como uma “regularidade sociológica” significativa. Igualmente significativa é a percepção (muito subjectiva e intuitiva, claro!) de que alguns sociólogos politicamente posicionados “à direita” possam ser alvo de um olhar crítico (ou levemente desdenhoso) por parte da grande maioria dos seus colegas. Isto, para já não falar do sociólogo holandês Pym Fortuyne que se tornou conhecido por liderar um movimento político considerado de extrema-direita e xenófobo (e acabou assassinado), que deve ter envergonhado mais de um sociólogo, dentro e fora do seu país.
Mais frequentemente talvez (e decerto com mais discrição) alguns sociólogos têm desempenhado o lugar de “conselheiro do príncipe”, de especialistas de gabinete (ministerial) e de altos funcionários do Estado. Oscilarão então entre os papéis de inspiradores, consultores ou executores de determinadas políticas sectoriais, para os quais o conhecimento sociológico não os habilita especialmente mas lhes pode fornecer uma base de informação relevante, quando posta ao serviço de excelentes aptidões pessoais e bom entrosamento em redes relacionais, no todo favorável à execução dessas políticas. Resta saber de que forma uma suposta “agenda social” (ou “procura social”, de melhor conhecimento dos sociólogos) se conjugará com a “agenda política” (que tanto é determinada pelo governo como pelas oposições e por factores aleatórios que nenhum desses actores controla) e com a “agenda mediática” (que persegue interesses e objectivos próprios). Eis, em certa medida, uma via de aproximação ao poder dos sociólogos. Por exemplo, pode dizer-se que hoje, em Portugal, “há exclusão social” porque os sociólogos inventaram, não obviamente o fenómeno, mas o conceito, e o conseguiram “impor” aos jornalistas, aos políticos e finalmente à sociedade mediatizada.
Não de se trata de uma sociologia política envergonhada, e ainda menos de uma sociologia “desenvergonhada”. Mas, sim, do uso que o poder e os actores políticos fazem de instrumentos que têm ao seu dispor, em cuja panóplia figuram algumas áreas do saber científico. Porém, a crítica teórica que sociólogos ingleses fizeram há mais de quarenta anos aos grandes protagonistas da «sociologie du travail en France», sob o labéu de “Servants of Power” (servidores dos que estão hoje no poder, ou que estarão amanhã), é capaz de conter ainda elementos que guardam toda a sua pertinência.
JF / 6.Fev.2015

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